从两种世俗化视角看当代中国大众文化,不要低
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跻身专项论题: 邓丽君   启蒙意义  

跻身专题: 世俗化   大众文化   公共性  

陶东风 (进去专栏)  

陶东风 (步入专栏)  

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   上世纪90年间以来,中华夏族民共和国民代表大会洲兴起了利己主义、物质主义、花费主义热潮并一贯不断现今,它具体表现为一对一广泛的对公私世界的疏离、冷漠,以及政治参与热情的萎靡;表现为对物质欲望、身体快感的Infiniti度追求、对民用内心隐衷经验的变态迷恋,以及与之相随的集体人际交往的凋敝(该时髦的标识性事件正是1996年安放的《相对隐秘》在全国能够临时,以隐衷而非社会史为内容的“口述实录”文娱体育也急迅盛行开来)。凡此各样,共同构成了1988时期以来大众文化生存和进步的主导语境。对这么些现象,我们可以从二个新的角度加以分析。

    

  

   [摘要]正文尝试创制性地运用Allen特、哈贝马斯等上天国学家的世俗化与当代性理论,区分今世中中原人民共和国的世俗化与大众文化的两连串型。在上世纪80时期,中中原人民共和国社会文化经历了第三遍世俗化进程,其特色是让世俗社会从准宗教化的“无产阶级文化大革时局动”极权主义中解放出来,重新建立私人性与公共性相统一的平民社会,以及既有个人权利意识,又有集体关怀的风行的理性自律个体。本文以邓丽君(Teresa Teng)的流行歌曲为例建议,作为第二遍世俗化的基本点文化形象,80年间的大众文化积极参加了这种新公共性的建设构造。但90年份现在,另一连串的世俗化出现了:不再关注公共世界和旁人,而是沉迷于物质享受和心中隐衷。那是一种与宗教差别的否弃公共世界的点子:退回到生理性/肉体性欢愉和查封的民用内心世界,导致病态的自情侣格。本文以为,那二种世俗化形态是我们把握二种大众文化政治职能的机要依照和落脚点。

   1978年份,中华夏族民共和国社会阅历了一场类似于西方的“祛魅”或曰世俗化运动,大家誉为“破除迷信”、“解放观念”的移位。对总领的村办迷信被一些解除,极“左”的宗教化革命意识形态被部分否定。伴随那一个中夏族民共和国式世俗化浪潮的,是“无产阶级文化大革时局动”式群众运动(一种极端的“公共参预”或曰“运动民众”格局)退出历史舞台,平等、理性交往意义上的集体领域起先兴起(当时有关真理标准难题的大研商、人道主义的评论、主体性的商讨和价值观文化与今世化关系的斟酌等,是其标记性事件)。非常值得注意的是,此次世俗化浪潮就算否定了“无产阶级文化大革时局动”时期的“穷才是社会主义”的清贫崇拜,鲜明了个体对世俗物质生活追求的创设,但公众并从未沐浴到物质主义和个人主义,未有沉溺于本人和和气的亲切关系或密闭性的腹心隐私经验,相反,政治到场热情被变得壮大鼓舞(比方一部随笔、一首诗就会激发民众的有头有尾探讨)。宗教神魅的破除与世俗公共世界的复兴相携而行。即使那几个世俗化浪潮伴随天性觉醒、个人主义以及经常生活的合法化,但它们并不与公私世界周旋,并不意味着国有生活的凋零。恰恰相反,创立在祛魅(“理念解放”)基础上的新公共性的扭转,是以觉醒了的民用(类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的羁绊个体:既明白自身的私人民居房任务,具备焦点意识,又热情公共事务,有参预意识)的出生为标识的。

   [关键词]世俗化,大众文化,公共性

   大家务必在这一个世俗化的框架中思考和自然1980年间中期出现的炎黄大众文化的积极意义。新时代最早出现的大众文化的代表,是从港台地区传入的邓丽君女士的流行歌曲,如《何日君再来》、《美酒加咖啡》等,以及影视剧《叶问》、《香港(Hong Kong)滩》等。对于在单纯的“革命文化”(以表率戏为击节称赏)中长大的、时值20岁上下的青少年,听那个歌曲真的是如坐春风,其轰引力、亲近感难以言表:世界上以至有如此动听的“靡靡之音”!记得王朔(wáng shuò )在《小编看大众文化》中那样描写自个儿听邓丽君(Teresa Teng)歌曲的感触:“听到邓丽君(dèng lì jun1 )的歌,毫不夸张地说,感觉人性的一端在清醒,一种结了壳的东西被软化和溶解。”那一个感受对本人来说也是很实际的,作者想那也是文化界和大众的一块感受。这种感受具备深厚的公共性。这一个所谓“靡靡之音”在当下是用作对最棒的“公共知识”(其表示是所谓的“样板戏”)的反动而出现的,它不但相当大地转移了立刻中中原人民共和国普普通通的人特别单调紧缺的文化生活,并且提醒了脾气的恢复生机。在这些意思上,它与“新启蒙”和人道主义思潮在精神上无疑是极为一致的,能够说是因而协调的法门呼应和拉动了思想界、理论界的“新启蒙”和人道主义思潮。邓丽君女士所代表的大陆最早的大众文化与开销知识,正好出现于长久的切磋监禁与意识形态一体化驯化松动、消解之时,它本人正是用作对于这种意识形态一体化驯化的批判与否认力量油然则生的,是对打着大锅饭、理性主义暗记的禁欲主义的反革命。成千上万喜欢邓丽君女士的众生并从未因为爱好他的“靡靡之音”而疏离公共世界,恰恰相反,“靡靡之音”和别的文化经济学思潮一道培养了既具备自己作主性、独立人格(由此不一致于“无产阶级文化大革时局动”时代的“螺丝钉”),又积极关怀公共事务(由此分歧于明天的“花费个人主义者”)的新星个体。能够说,1977年份的大众文化对于国有领域的建设构造功不可没。

    

   但从一九八八时代初发轫,中华人民共和国的世俗化开始向着“去公共化”的方向调换。中中原人民共和国社会就算如故是一个世俗社会,未有退缩到改良开放前的中国式宗教信仰(纵然现身了民间、知识界、政界某个人的崇毛思潮,不过到底和“文革”时代的人民狂欢不可同日而语),然则此世俗已非彼世俗。一九八八年间的俗气是叁个花费主义和物质主义的俗气,是流行肉体美学与自恋主义文化的猥琐,是去公共化的世俗。个人主义如故流行,然则这么些“个人”的内蕴已经产生十分的大变迁:关心肉体超过关切精神;热心隐秘当先热心公共事务。一种变态的物质主义与自爱人格开首弥漫开来。它不是以回到“无产阶级文化大革时局动”式教派信仰的艺术背叛了壹玖柒玖年份,而是经过躲进“铁门”重重的个人“密室”或灯利口酒绿的K电视机包房的格局背叛了一九七七年间。换言之,一种世俗情势背叛了另一种世俗格局。这是我们在剖判一九九零时代中中原人民共和国民代表大会众文化境况时不得忽略的尤为重要社会历史语境:大众文化的公家意义已经变得十分困惑。

   在知晓和评价今世中国民代表大会众文化的时候,世俗化向来都以叁个绕然则去的基本点词。学术界对大众文化的不相同评价,日常围绕世俗化那几个基本张开。比方上世纪90时期中叶,人文精神论者与无聊精神论者围绕大众文化的评头品足形成了两军对垒的层面,其差别的为主便是什么样对待世俗化。人文精神论者站在空洞的道德主义和审美主义立场把世俗化与民众花费知识斥为“旷野上的废墟”,是对精神文化(其实质是天才文化)、人文精神(其实质是举人精神)的腐蚀;而世俗精神论者则把世俗化与大众文化了解为对“无产阶级文化大革时局动”极权主义的熄灭。然而两个都未曾对世俗化本人实行深远的历史分析和逻辑分析。

   那几个场馆就好像能够用Allen特的世俗性不等于世界性的争论加以解释。大家家常便饭把世俗化老妪能解为宗教和国度的分别,圣洁与世俗的脱节,并把世俗性等同于世界性。那大概是三个Weber式的分解。但在Allen特看来,“世界性”并不等于世俗性。世界特指既不相同于宗教天国、又分化于私人领域(包含物质生活与私人经验)的庸俗公共世界。世界的最优良特点正是其公共性。世界由此是社会风气,就在于它被大伙儿分享。世界是一同生活在世界中的人的社会风气。假诺处在一个共用世界健全的一代,大家会热心加入公共事务,呵护、珍重公共世界;而在二个集体世界被毁坏的时代,大家依旧沉迷于本人的私人生活,享受物质花费,只怕遁入个人内心世界,养成自爱人格,与客人隔开分离。所以Allen特感到,世俗化作为一个“有形的历史事件”,并不只是意味教会和江山、宗教和政治的送别,或社会生活中宗教性超越维度的丧失;它也或然意味着社会生存中国和南美洲宗教性的集体维度的丧失,即世俗社会自身的公家维度的丧失,人们对国有世界和公共活动不再体贴和抱有热情。

   一、三种世俗化理论

   也正是说,现代世俗社会其实还足以划分为几个阶段。第二个阶段是当代中期。此时的世俗化与祛魅(即宗教的私人化、政治和宗教分离)的结果,是哈贝马斯意义上的世俗化资金财产阶级公共领域的产生和新的既有着个体义务意识又热情公共事务的悟性自律个体的产出。这种情景类似前面小编呈报的一九七八年份。第二阶段是当代早先时期或消费主义时代。那几个时期的社会还是是世俗化的,但却分裂于早期的世俗化:大家乐此不疲于物质花费、沉溺于本身和协和的私密关系(变态自相爱的人格),而错失了对于集体世界(它也属于世俗)的关切。1990年份今后的中华人民共和国社会与此类似。在必然意义上说,哈贝马斯的《公共领域的构造转型》、丹尼尔勒l·Bell的《资本主义文化争论》和Christopher·Russ奇的《自恋主义文化》,已经从差别角度对那三种世俗社会举行了区别,并对子孙后代作了利害的批判。

   依据一般的了解,世俗化意味着政治和宗教分离,即世俗政治领域和神圣宗教领域的分立自治,并把世俗社会等同于与“彼岸”相对的“此岸”(俗世),而未有对它作进一步的分开。通过对Allen特和哈贝马斯社会理论的开卷,笔者感到他们的著述中开导富含或带有了二种世俗化或三种世俗社会的视角,值得深切开掘。

  

   在《人的蒙受》一书中,阿伦特以古希腊语(Greece)社会为例,对本人人领域与公共领域实行了分割。私人领域是以家中为基本的性时局动领域,也是本身人经验(既包蕴生理性认为,举例疼痛;也席卷私人之间的亲呢关系,比如情爱)的世界,在中间,对物质必需品与性命延续的关怀是支配性的;而公共领域则以人工货物组成的社会风气为其物质形态,以一样、自由的往来(言行)为其实施形态(这种推行被Allen特称之为广义的“政治”),以超功利性为其价值形态。但不论是私人领域依然国有领域,就其相对于宗教抢先世界来讲,都属于世红尘界。相应地,世俗生活也就由多个地点的活动结合:二个是无聊公共领域的位移,即言行(政治施行或政治生活);另四个则是无聊私人领域的移动,即以劳动为中央的人命活动。在Allen特看来,私人领域与公私领域的尽头在古希腊共和国(Ελληνική Δημοκρατία)是特别精晓的,大家在私人领域完成协调生命的增殖和亲信经验的满足,在集体领域从事非功利化的、以展现团结的卓异性为目标的政治执行。前者是后世的标准化。

   对集体世界的爱惜属于一种世俗性而非宗教性的笃信,它既存在于阿伦特所心爱的古希腊语(Greece)社会,也设有于哈贝马斯和Bell所注重的今世社会中期。但步向开支社会,世俗社会产生了畸变。那些畸变不是今世最初的宗教改正导致的,也不局限在宗教领域。现前段时间“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界,也不意味抛回到三个爱护和热情公共事务的“人团结”,而是被抛回到个体的肉体化的自家,抛回到个体和他自个儿建立的密封的私密关系中。由此,这种畸变的世俗化恰恰意味着国有世界的身故。人们不仅仅失去了对于彼岸、来世的笃信,同期也失去了对公私世界的迷信,回到了身体化的私家作者,以密封的自身与本身的私密关系代替了笔者与客人的积极性接触。

   Allen特平时把世俗公共领域称为“世界”,特指既分歧于教派天国、又分化于私人领域的人类活动舞台。Allen特曾经数十次说,“世界”的向来特征便是其公共性。世界由此是社会风气,就在于它被大家分享。[1]假设处在贰个公共世界健全的时代,大家会热心加入公共事务,呵护、爱慕公共世界;而在贰个公家世界坏死、政治贪墨的时日,大家除了遁入空门,皈依上帝,还只怕沉迷物质花费或个体经历,养成自相恋的人格。它们都以逃身故界的措施,也是共用世界坏死的风味。

   作者以为1986年间的大众文化、开支知识和一九八零年间最根本不一样,正是前者和国有世界的疏离,它是一种畸形世俗化时期出现的歇斯底里的无聊文化,其非凡特色正是大众的政治冷漠、犬儒主义与费用主义、享乐主义的深浅结合。畸形的世俗化在水滴石穿原有政体和意识形态的还要抽取了费用主义,鼓励百姓把精力投入到平日花费:理财持家、崇拜艺人、追逐前卫、强健体魄减重等等。大家心惊羡之地想着自身的家园和房子,把玩自个儿或外人的不说经验,偷窥歌唱家隐秘,忘掉公共世界的参加。在二个光怪陆离的玩乐世界、影像世界(能够统称为大众文化)蓬勃兴起的同期,哈贝马斯意义上的公物领域却热点地没落与衰老了。当民众(也包罗数据比比较多的文士文士)沉湎在传媒制作的平日生活审美图景、沉湎在去政治化的笔者想象和性格想象(“想唱就唱”、“小编的地盘作者做主”)的时候,真正值得关怀的最首要公共难点由于步向持续传播媒介,而被放逐出“现实”。明日的国有空间充斥着以人身为骨干的各个图像与话语,以及以性为基本的腹止咳开胃验,美容院与健美房如雨后玉兰片涌现,大家乐此不疲地呵护、创设、形塑自身的躯体,沉溺于本人和人家的所谓“相对隐秘”。那样的结果或许引致二个倒霉的光景:实际上大家脚下活着在三个须要争取与扩充人民的基本政治职分、推进全体公民的政治参加的社会条件里,而大家却在这里乐此不疲地关注自个儿的生活方式,热衷于美容化妆,营造和谐适合风尚的人身。那未免好笑与悲怆。有理由感觉:在明日,大家最应该警惕和怀想的,就是出新一种没有政治自由而有所谓花费“自由”的窘迫社会。作者觉着那才是现行反革命华夏大众文化、花费知识背后掩藏的最严重误区。

   Allen特欣赏古希腊共和国(Ελληνική Δημοκρατία)城邦社会,当中中原人民共和国有领域与私人领域、政治试行与生命局动之间存在显然界限,大家在私人领域知足本人的物质生活须要,过自个儿的私生活。在此基础上,有一对老百姓以自由人的地位同样、自愿地参预城邦公共生活与法律和政治实行。何况在古希腊(Ελλάδα)人的心灵中,公共领域的言行活动要超过私人领域的性命活动。但到了中世纪和当代,景况爆发了变化,那正是公私领域的关键日益回退,大家对公共事务的志趣骤减。在中世纪的政治乌黑时代,世凡间界中的公共部分(公共领域,公共生活)渐渐衰退以至彻底消失,被宗教团体,也等于“非世俗欧洲经济共同体”所代表,与此同期产生的则是无聊世界的干净私人化:“世俗尘界却根本产生了公元元年从前所谓的知心人领域,其标记是一体活动都被放入了家中市镇中,在那边它们只有私人的显要,进而真正的公共领域化为乌有了。”[2]大家可以设想,那样的社会风气恐怕会被两类人主导:一类人沉溺于私人领域的开销和享受,纵欲糜烂,大块朵颐;另一类人则皈依上帝,一心想着个人死后怎么样能够灵魂不朽。这两类人都不关注集体生活。由此,那二种状态都以国有世界坏死的标识。

   假设那些剖判大要建构,那么,如欲制伏中国1986年间以来的自恋人格、物质主义、花费主义,既不能够入口西格局的宗派,以西形式宗教来归化中国社会和华夏人,更不可能像有些新“左”派人员说的那么,干脆回去中华夏族民共和国式宗教信仰时期(“无产阶级文化大革命局动”),而不得不是观测于承接1977时代的公物参与精神,入眼于公民社会建设。1977年份的切实可行告诉大家,世界祛魅、宗教之死今后,广大民众常常会以豪杰的热心肠建设一个斩新的集体世界,伊始寻常的公家生活。但如果公共世界的参加路子被堵死,假使人与人里面包车型大巴国有交往因为制度性原因被堵嘴,那么,唯一的出路或迫于的取舍,只好是后退到物质、个人和内心。

   步向当代,佛教的来世信仰破灭了,但人不是回来世俗公共世界,而是被“抛回”物质性的性命(肉体)和作者(“内省的内在密闭领域”),[3]两个都以非世界性的(能够分包在Allen特的“社会”概念之下)。“他有史以来不依赖那些世界得以是隐衷不死的,乃至不信任它是真的。”[4]那会儿的世俗性已经完全不再与具备公共性与长久性的“世界”相关,相反成为它的反面,“在那边他的特等体验是心灵的自家演绎进度、自身和团结玩的空无一物的经过。”[5]摆脱了宗教信仰和世俗公共世界的不死信念(“尘寰不死”),大家再次回到到了当然状态,拥抱“恒久持续的性命”——一各种群意义上的人命。[6]在Allen特看来,当代资本主义社会的最大特征,不只是教派和世俗的分手,而是出现了另一种世俗:人不复关心公共世界和外人,而只是关切内心的和物质的自己。

   值得提议的是,最近几年中华社会就如出现了集体生活复兴的征象,外市连日来不停的维权行为、互连网空间特别发达的谈话就像反映了大众政治参预热情的回归。对此,大家理应给予中度重视。

   恐怕大家得以透过哈贝马斯的公共领域理论,把Allen特的上述思想加以增添和健全。哈贝马斯和Allen特的关键差距在于考订和放弃了Allen特的含混的、颇富歧义和纠纷的“今世”概念(以及另七个争辨更加大的定义“社会”)。在《公共领域的布局转型》中,哈贝马斯实际上把当代分开为多个等第,分别调查了四个不等的“当代”时代的公家领域处境,也正是公家领域的四遍“结构转型”。第三个等第是今世早先时期(18世纪),此时是资金财产阶级公共领域的变异时期,约等于第叁遍结构转型时期:从奴隶制时期的代表型公共领域转向资金财产阶级公共领域。作为社会制度层面包车型客车公家领域和私人领域的分开,在中世纪中叶的封建社会中是不设有的,这是因为封建主义公私不分:“‘王权’有高低之分,特权有大大小小之别,但不设有别的一种私法意义上的合法地位,能够确定保证私人走入国有领域。”“在德意志联邦共和国,‘私人全部权’和‘公共全数权’在封建主义明显是融合的,它们同源同宗,都依赖于土地,因而,也得以把它们当做私有权对待。”[7]哈贝马斯提出,就算封建制度的分级特征,如天子的印玺等,具备公开始展览示的表征,或许说,国王的权限有一种公开的表示格局(如各样符号和礼仪),但“这种代表型公共领域不是一个社会圈子”,“它不及是一种地位的标记。”[8]君王或封建领主的地位,不管处于哪个等第,都和“公”“私”等范畴保持中立关系,即既不是公的亦非私的,但攻陷这一身份的人则把这种身份公开化,吏之成为一些“特权”的反映。也便是说,奴隶社会的代表型公共领域是帝王和贵族炫酷特权的世界,完全去掉底层大伙儿的涉企,它也和当代代议制的民主制度毫无干系,“国家表示或具体的会议代表和这种代表型公共领域尚未什么关联,因为这种公共领域依据于具体中的领主,进而赋予其高于以一种‘神光灵气’。”[9]圣上和贵族所代表的不是公众,而是自身的特权。它具体表现为一套关于“高尚”“特权”的繁文缛节,种种节日和礼仪形式,它不是政治交往的园地,而是炫丽特权的场子(哈贝马斯以为,教会的宗派活动也是属于代表型公共领域)。

  

   从这种封建代表型公共领域向资金财产阶级公共领域的转型的首要,是国家和社会的辞行和全体公民社会的出现,以及与之相伴随的、一种新的、既具个人权利意识、又热情公共事务的理性自律个体——私人——的面世。[10]这边非常值得注意的是私和公的相互转化关系:理性自律的私有既是怀有鲜明任务意识的亲信,并不是无私的螺丝钉或工具,但与此同有的时候候他们又独具积极的共用参加精神,监督公共权力的施用,以爱慕自身的私人权利。

  

   公共领域的第4回组织转型发生于20世纪的60时期,也便是所谓大众传媒时期“国家和社会的欧洲经济共同体进度中”:

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   随着书籍和报刊杂志生产的团组织、发卖和花费情势的浮动,公共领域的骨干结构也发生了调换。随着电子媒体的起来,广告获得了新的意思,娱乐和新闻的不停融合,全部领域趋于集中国化学工业进出口总企业,以及自由主义组织和一览驾驭的地段集体领域的分化,公共领域的主导构造又一遍发出了转型。……随着商业化和交往互连网的密集,随着财力的无休止投入和宣传机构组织程度的压实,交往路子压实了,步入公共交往的空子则面对着日益增加的挑三拣四压力。那样,一种新的熏陶范围发生了,即传播媒介力量。具有决定力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传播媒介影响了公共领域的结构,同不时候又携带了集体领域。于是,公共领域发展成为三个失去了权力的竞赛场,其目的在于在于通过各样商议宗旨和文集既获得影响,也以尽只怕隐私的心计意图调节各样交往渠道。”[11]

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   这种中度聚焦操纵的媒体鼓吹费用主义,花费主义依旧是一种世俗化的意识形态,但却差异于开始时代的世俗化:大家乐此不疲于物质花费、沉溺于自身和融洽的私密关系(变态自爱人格),而错失了对于国有世界(它也属于世俗)的体贴。在一定意义上说,哈贝马斯的《公共领域的协会转型》、丹聂耳·Bell的《资本主义文化争辩》和Christopher·Russ奇的《自恋主义文化》,已经从不一致角度对那二种世俗社会实行了分歧,并对前面一个举行激烈的批判。

正文责任编辑:chenhaocheng 发信站:沉思网(),栏目:天益学术 > 社会学 > 社会学专栏 本文链接:/data/87742.html 小说来源:《探究与理论》二零一二年第5期

   对公私世界的拥戴属于一种世俗性而非宗教性的归依,它既存在于Allen特所爱怜的古希腊共和国社会,也设有于哈贝马斯所重申的净土今世社会开始的一段时代。但步入费用社会(西方今世社会最终时代或后当代时期),世俗化产生了畸变。这些畸变不是今世开始的一段时期的宗教学改善革导致的,而是今世早先时期物质主义和成本主义的产物。现最近“上帝之死”并不代表人被抛回到世俗公共世界,成为贰个保养和热心公共事务的“人温馨”,而是被抛回到人的躯干,人和她和煦的私密关系,人退到了上下一心的“内在性”之中。大家失去了对于彼岸、来世的信教,同一时间也错过了对国有世界的归依,回到了身体化的村办自个儿,以密封的温馨与自身的私密关系代替了自家与旁人积极接触,导致病态的自爱人格。因而,这种畸变的世俗化恰恰意味着国有世界的已逝世。

   二、第一波世俗化与邓丽君女士的启蒙意义

接下去本身尝试把从Allen特和哈贝马斯文章香港中华总商会结、归结出来的二种世俗化形式应用于当代华夏的大众文化琢磨。就算Allen特以及哈贝马斯的世俗化思虑源自其对于西方社会历史与文化的体察,并且固然在西方学术界也设有纠纷;就算大家在利用西方理论的时候应该审慎,防止机械搬用,但本身要么感到,三种世俗化的沉思对解释今世华夏社会知识变化、极其是大众文化的变型,(点击这里阅读下一页)

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正文责任编辑:张容川 发信站:沉思网(),栏目:天益学术 > 哲学 > 中原医学 本文链接:/data/90918.html

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